Isra Mi'raj sebagai Alegori Perjalanan Intelektual Menurut Ibn Sina

Manakala Nabi Muhammad SAW. dilanda kesedihan nan begitu dalam, ditinggalkan dua orang nan paling beliau cintai, Abu Thalib dan Khadijah r.a. dalam satu tahun nan sama. Namun, langit justru membuka diri. Bukan dengan jawaban atas duka, melainkan dengan sebuah perjalanan. Jibril datang, dan dimulailah apa nan kemudian kita kenal sebagai peristiwa Isra wa Mi’raj: sebuah peristiwa nan diabadikan dalam kitab suci Al-Qur’an:

سُبْحٰنَ الَّذِيْٓ اَسْرٰى بِعَبْدِهٖ لَيْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الْاَقْصَا الَّذِيْ بٰرَكْنَا حَوْلَهٗ لِنُرِيَهٗ مِنْ اٰيٰتِنَاۗ اِنَّهٗ هُوَ السَّمِيْعُ الْبَصِيْرُ (Al-Isra’: 1)

Secara leksikal, kata Isra’ berasal dari bahasa Arab nan berarti “perjalanan di malam hari”, merujuk pada perjalanan dari Masjidil Haram menuju Masjidil Aqsa. Adapun Mi’raj, dari akar kata ‘araja, berarti “menaiki tangga”—yaitu perjalanan dari Masjidil Aqsa menembus langit hingga Sidratul Muntaha. Itulah tafsir umum nan dipegang oleh kebanyakan ustadz dalam kitab-kitab turats. Namun, benarkah itulah satu-satunya langkah membaca peristiwa agung ini?

Di sinilah seorang filsuf besar abad ke-11 tampil dengan tafsir nan berbeda. Beliau datang tidak untuk menggugurkan keimanan, tetapi untuk memperdalam maknanya. Ia adalah Abu Ali al-Husain ibn Abdullah ibn Sina, alias nan di Barat dikenal sebagai Avicenna.

Dalam karyanya nan berjudul Mi’raj Namah, Ibn Sina menawarkan sesuatu nan tidak banyak orang berani sentuh: sebuah pembacaan alegoris dan filosofis atas peristiwa Isra wa Mi’raj, nan menjadikannya bukan sekadar kisah perjalanan fisik, melainkan juga peta perjalanan jiwa menuju kesempurnaan intelektual.

Dalam tradisi makulat Islam, Ibn Sina dikenal sebagai pelopor Mazhab Masysya’iyah (Peripatetisme Islam). Ia percaya bahwa alam semesta tercipta melalui emanasi, ialah serangkaian pancaran dari Akal Pertama (al-‘Aql al-Awwal) nan berasal dari Tuhan.

Manusia, bagi Ibn Sina, bukan sekadar makhluk biologis, melainkan juga entitas nan berdiri di persimpangan dua dunia: bumi materi nan fana dan bumi logika nan abadi. Maka tidak mengherankan jika Ibn Sina membaca Mi’raj bukan sebagai narasi bentuk semata, melainkan juga sebagai alegori tentang gimana jiwa manusia bergerak menuju kesempurnaan, sebagaimana Ibn Tufayl kemudian mewarisi semangat ini dalam novel filosofisnya Hayy ibn Yaqzan.

Dalam Mi’raj Namah, Ibn Sina mengawali karyanya dengan sebuah peringatan nan tegas tapi halus. Ia menyatakan bahwa meskipun banyak kebenaran mendalam dan simbol-simbol lembut terbesit dalam benaknya, pengetahuan itu tidak mungkin diungkapkan sembarangan tanpa adanya penerima nan pandai dan layak. Ia menulis:

الأسرار صونها عن الأغيار

“Rahasia kudu dijaga dari mereka nan tidak layak.”

Kutipan ini bukan sekadar retorika. Ibn Sina secara definitif mengarahkan tulisannya kepada mereka nan mempunyai kapabilitas intelektual, bukan kaum awam. Ini sejalan dengan tradisi makulat esoteris nan berkembang di lingkaran filsuf Islam, di mana kebenaran tertinggi hanya boleh disampaikan kepada mereka nan bisa menanggungnya tanpa salah paham. Bagi Ibn Sina, mengungkap rahasia kepada nan tak layak adalah sebuah kesalahan, tapi menyembunyikan kebenaran dari nan bijak pun adalah perihal nan tak terpuji.

Dengan kerangka itu, Ibn Sina lampau membaca kisah Mi’raj secara berlapis. Perjalanan Nabi dari bumi menuju langit dalam pembacaannya tidak melulu tentang perpindahan fisik, tetapi tentang naiknya jiwa manusia melampaui batas-batas material menuju pencapaian logika tertinggi. Dalam sistem kosmologinya, alam semesta tersusun dari sepuluh Akal (al-‘Uqul) nan berurutan—dari Akal Pertama hingga Akal Kesepuluh nan disebut Akal Fa’al (Akal Aktif), ialah entitas nan bertindak sebagai perantara antara manusia dan Tuhan dalam menerangi logika manusia agar bisa memahami prinsip segala sesuatu.

Perjalanan menembus langit ketujuh dalam Mi’raj, bagi Ibn Sina, adalah alegori dari perjalanan jiwa nan menaiki tangga-tangga Akal tersebut: dari logika material, melewati logika aktual, logika mustafad, hingga akhirnya berasosiasi dengan Akal Aktif. Pada puncak perjalanan itu, ialah pada “Sidratul Muntaha”, jiwa mencapai titik di mana bahasa tak lagi bisa merangkum pengalaman. Ini adalah kondisi nan oleh para sufi disebut fana’, tapi bagi Ibn Sina, lebih tepat disebut sebagai kesempurnaan intelektual alias al-‘aql al-mustafad: jiwa nan telah menjadi satu dengan arus pengetahuan universal.

Menariknya, Ibn Sina tidak menggunakan pembacaan ini untuk meruntuhkan dimensi teologis Mi’raj. Ia justru menegaskan bahwa Nabi Muhammad adalah manusia nan mempunyai kapabilitas nubuwwah, ialah keahlian profetis nan secara natural memungkinkan beliau menerima pancaran dari Akal Aktif dengan langkah nan paling sempurna. Dalam perspektif ini, Mi’raj adalah bukti atas kesempurnaan nubuwwah: Nabi naik bukan lantaran keistimewaan bentuk semata, melainkan lantaran jiwa beliau telah mencapai tingkat kesempurnaan intelektual tertinggi nan memungkinkan pertemuan langsung dengan sumber sinar kosmis.

Sudah tentu, tafsir semacam ini tidak datang tanpa pertentangan. Al-Ghazali—filsuf sekaligus teolog besar nan hidup satu abad setelah Ibn Sina—secara definitif menyerang kecenderungan rasionalisasi filosofis seperti ini dalam karyanya Tahafut al-Falasifah. Baginya, mengalihkan makna Mi’raj dari peristiwa jasmaniah menjadi alegori intelektual semata adalah pengurangan terhadap kesempurnaan kenabian itu sendiri. Ia menulis dalam al-Munqidh min al-Dhalal bahwa mereka nan bersandar sepenuhnya pada logika dalam memahami hal-hal nan melampaui logika berada dalam ancaman besar.

Namun, nan menarik adalah bahwa al-Ghazali sendiri—sebagaimana dikaji oleh Suliman Bashir Diagne dalam bukunya Da’wah ila al-‘Aqlâniyyah—justru merepresentasikan dua wajah nan saling tegak: di satu sisi dia menyerang filosofi lantaran ketidakmampuannya menjamin kepastian iman, tapi di sisi lain, dalam Misykat al-Anwar, dia menggunakan bahasa nan tidak jauh berbeda dari Ibn Sina untuk menggambarkan jenjang sinar dan jiwa. Al-Ghazali, nan menyerang Ibn Sina secara frontal, rupanya juga filsuf nan paling dekat dengan Ibn Sina dalam perihal substansi.

Di sinilah letak keelokan sejarah makulat Islam: dia tidak pernah monolitik. Ia adalah tradisi perdebatan nan hidup, di mana kebenaran diperebutkan, dipertanyakan, dan akhirnya dalam setiap generasi dimaknai ulang. Sebagaimana nan diargumentasikan Diagne, tradisi filosofis dalam Islam sesungguhnya tumbuh dari persilangan antara makulat Yunani, bahasa Arab, dan kepercayaan Islam nan saling meresapi, bukan dari salah satu saja. Ibn Sina dan al-Ghazali—meski tampak berseberangan—justru bersama-sama membentuk dialektika nan menghasilkan kekayaan intelektual nan tak ternilai.

Membaca Mi’raj sebagai alegori perjalanan intelektual bukan berfaedah memiskinkan peristiwa itu dari dimensi keimanan. Justru sebaliknya: dia membuka dimensi lain nan selama ini sering luput dari perhatian bahwa ketaatan dan akal, wahyu dan filsafat, bukan dua kutub nan saling meniadakan. Ibn Sina mengajarkan bahwa jiwa nan melangkah menuju Tuhan adalah jiwa nan juga bergerak menuju kebenaran, dan kebenaran itu dapat ditemukan melalui logika nan diasah, bukan hanya melalui teks nan dihafal.

Ada sesuatu nan sangat relevan dalam pesan ini untuk era kita. Di tengah bumi nan semakin bising dengan klaim-klaim kepercayaan nan dangkal dan pemikiran nan enggan dikritisi, Ibn Sina mengingatkan kita bahwa perjalanan spiritual nan sejati adalah perjalanan intelektual, ialah perjalanan nan menuntut kejujuran, keberanian, dan kecintaan pada kebenaran di atas segalanya.